BABAUDESTA JA VAPAUDESTA

BABAUDESTA JA VAPAUDESTA – Bhagavad-Gita ja oikeudenmukaisuusteoriat

“Emme tiedä kumpi on meille parempi - se että me valloitamme ja voitamme heidät, vai se, että meidät valloitetaan ja voitetaan”, suree Bhagavad-Gita-eepoksen päähenkilö prinssi Arjuna veljessodan alkusoittoon ajautunutta kohtaloaan Krishnalle. Sanoessaan näin Arjuna tarkoittaa, ettei hän ymmärrä, miten mikään varmuudella veriseksi muuttuva taistelu voisi olla missään olosuhteissa oikeutettu. Hypoteettisesti saavutettavat voitot eivät tunnu mieluisilta niiden maksamaan hintaan nähden. Arjuna tietää, että konfliktin tuloksena on kuitenkin aina väistämättä ruumita, sekä sodan kauhut ja tulevatkin sukupolvet alleen luhistava ongelmien dominoefekti. Kirjan ensimmäisissä luvuissa Arjuna vertailee seuraus- ja hyötynäkökohtien kautta sodan erilaisia mahdollisia lopputuloksia eikä näe ainoatakaan käsiteltävistä vaihtoehdoista tyydyttäväksi, saati sitten oikeaksi. Ei sellaiseksi, jonka hänen oma etiikkansa voisi hyväksyä. Neuvottomana Arjuna kääntyy Krishna-ajurinsa puoleen.

Kolme tulkintaa oikeudenmukaisuudesta

Oikeudenmukaisuuden määrittely (oikean ja väärän mittarina) on eräs yhteiskuntafilosofian ajattomimpia kiistanaiheita. Tässä tekstissä tarkastelen kolmea erilaista oikeudenmukaisuusteoriaa, niitä Bhagavad-Gitan vuosituhantisesti kerrottuun tarinaan peilaten. Jokainen käsitellyistä oikeudenmukaisuusteorioista on viehättänyt filosofeja myös muina aikakausina kuin tuon kyseisen teoriaperinteen kultakautena. En siis pyri asettamaan eri tulkintoja lineaariselle jatkumolle vähemmän kehittyneestä enemmän kehittyneeseen. Jokaista tämänkin päivän oikeudenmukaisuuteen liittyvää ristiriitaa voi - ja tulisikin - moraalifilosofian näkökulmasta puntaroida useilla käytössä olevilla teoriatyökaluilla. Käytän tässä tekstissä tulkinnan esimerkkinä intialaisen eepoksen Bhagavad-Gitan klassista ongelmaa sodan ja tappamisen oikeutuksesta. Niin on helppo ymmärtää, miten erilaisia maastonmuotoja voi yhden kysymyksen moraalikartta sisältää, jos sitä lähestytään eri oikeudenmukaisuustulkintojen avulla. 

Utilitaristinen perinne, jonka näkemykset nousivat suosituiksi valistuksen jälkeisellä aikakaudella, on käsittelemistäni oikeudenmukaisuusteorioista vanhin. Utilitarismi oikeudenmukaisuuden perusteluna on eräänlaista hyötynäkökohtien matematiikkaa. Se mieltää, että oikeudenmukaisuus on tulkittavissa tapauskohtaisesti sillä, kuinka paljon hyvinvointia - ja kuinka suurelle ihmismäärälle - kustakin teosta kumpuaa. Oikeudenmukaisinta on siis sellainen toiminta, jonka maksimoi hyvinvoinnin ja minimoi ongelmia aiheuttavat asiat. Kurukshetran sodan ollessa esimerkkinä, olisi oikeudenmukaisin sota se, joka tuottaisi vähiten tuskaa ja eniten hyötyjä tai mielihyvää siihen osallistuneille. Jo tämän teorian lähtökohdat ovat moni tavoin ongelmalliset.

Immanuel Kant rakensikin utilistarismin perustalle oman teoriansa, joka oli nimenomaan kritiikkiä utilistaristisen hyvinvoinnin maksimoinnille. Kant piti oikeudenmukaisuutta hyötyä enemmän hyveenä, mikä tarkoitti hänelle, että moraalisia seikkoja on mahdoton johtaa siitä, mitä ihmiset sattuvat kulloinkin haluamaan. Oikeudenmukaisuuden takana on tässä ajatusmallissa oltava jotakin jalompaa kuin halu. Arjuna yrittää esittää jotakin samansuuntaista Krishnalle Gitan ensimmäisissä luvuissa. Kuitenkaan Bhagavad-Gitan sotimisen ongelma ei ratkea Krishnan mukaan vanhan maailman “joogin hyve-etiikan” mallilla (ahimsa eli väkivallattomuus, meditoiminen ja muu akarma eli ei-tekeminen, ja karman suorittaminen eli (vedoissa) jumalille kuuliaisesti uhraaminen). Gitan karmajooga ei ole uhraamista, mutta silti aktiivisia tekoja, vaan ei missään nimessä tekemättä jättämistä. Se ei kuitenkaan ole Gitaa edeltäneen joogan hyve-etiikan mukaista, joten Arjuna on hämmentynyt.

Kolmas teoria, joka tulkitsee oikeudenmukaisuutta liittyy siihen, että ihmisen vapaus valita ja yhteiskunnan kunnioitus tätä yksilön suvereenia itsemääräämisoikeutta kohtaan edustavat parhaiten oikeudenmukaisuuden toteutumista. Tätä ajattelusuuntaa edustaa klassisen liberalismin perinne. On kiinnostavaa havaita, että Bhagavad-Gitan kohdalla tästä ajatusmallista nousee esiin useita ongelmia, sillä Gita on erityisesti soteriologinen ja teistinen opeiltaan, ja pakenee jo lähtökohdiltaan läntisen jälkimodernin moraaliperinteen ajatuksia individuaalista yksilöstä vapaine tahtoineen. Uskonnon ja filosofian raja alkaa selkiytyä juuri oppositioon keskenään asettuvien hyve-etiikan ja vapauden ihanteiden kautta kirkkaammaksi.

Gitan asetelema avaa lukijalleen näköaloja pitkälle tulevaan. Se alleviivaa edelleen intialaisissa oppilas-opettaja-suhteissa yleisesti vallitsevaa tilannetta, jossa oppijärjestelmän baba, opettaja, brahmiini, pandit, swami ja/tai jumalten sanansaattaja ei ole kiinnostunut kriittisten mielipiteiden yksilöstä. Se ei kunnioita lännen tieteilijä-arkkityyppiä, jota vaikkapa oma akateeminen maailmamme ihailee ja edellyttääkin. Sellaiset hyveet kun asettuvat traditionaalin intialaisen “oppilaan” hyveiden kanssa oikeastaan aivan vastakkain.

“Intialaisen oppijärjestelmän baba, opettaja, brahmiini, pandit, swami ja/tai jumalten sanansaattaja ei ole kiinnostunut kriittisten mielipiteiden yksilöstä. Se ei kunnioita lännen tieteilijä-arkkityyppiä, jota vaikkapa oma akateeminen maailmamme ihailee ja edellyttääkin. Sellaiset hyveet kun asettuvat traditionaalin intialaisen ‘oppilaan’ hyveiden kanssa oikeastaan aivan vastakkain.”

1. HYVINVOINTI ja hyöty OIKEUDENMUKAISUUTENA

Gitan lähtöasetelmassa Arjuna-prinssi kyselee sotavaunujensa ajajana toimivalta Krishnalta ahdistuneena neuvoa. Vaunut ovat juuri ajaneet sotakentälle, kahden pian sotivan joukon väliin. Torvien ja simpukoiden puhallus kaikuu ilmassa merkkinä siitä, että pian sotajoukot syöksyvät toistensa kimppuun; ja moni sotilas samalla varmaan kuolemaansa. Arjunalle tilanteesta erityisen hankalan tekee se, että sodan yhtenä osapuolena on hänen oma veljeskatraansa, ja toisella puolella taas tuttu serkkujen joukko, joiden kanssa on kasvettu yhdessä kuin sisarukset. Arjuna kysyy neuvoa Krishnalta, joka alkaa sen jälkeen koko kirjan kestävän opetuksen aiheesta. Kirjan ensimmäsissä luvuissa Arjuna on huolesta suunniltaan - vaikka hän kuuluukin sotilaiden kastiin, ja vaikka hän tietääkin, että on yksi voittamattomimmista. Kentän toisella puolella on serkkujen lisäksi myös naapureita, vanhoja omia opettajia - niin paljon tuttuja, että Arjuna ei voi mitenkään ymmärtää, miksi olisi oikein ryhtyä tietoiseen tappamiseen. Eikö nyt kannattaisikin vielä perääntyä? Antaa vastapuolen typerille vaatimuksille periksi, luopua valtakunnasta, vetäytyä metsien rauhaan loppuelämäksi ja välttää kaikki verenvuodatus? Eikö kaikille paras, yhteinen hyvä olisi nyt toimia juuri näin?

 Utilistarismin näkökulmasta tarkastellen Arjunan kysymys on erittäin käypä. Utilitarismin idea, suurimman mahdollisen joukon suurin mahdollinen hyöty ja onnellisuushan toteutuisi toki niin, että laskettaisiin aseet ja näin väistettäisiin mielipuolisen sodan uhka. Tämän filosofisen suunnan kehittelijä, Jeremy Bentham ( 1748-1832) allekirjoittaisi Arjunan aikeet heti. Benthamin mukaan paitsi yksilöiden myös hallitsijoiden ja lainsäätäjien vastuulla on huolehtia, että ihmisiä kannustetaan sellaisiin asioihin, jotka maksimoivat yhteisön onnellisuuden. Toki tässä tilanteessa saattaa hypoteettisesti käydä joskus niin, että yhden yksittäisen henkilön oma tahto ei suuremman yhteisön hyvän nimissä toteudu, mutta utilitaristi ei oikeastaan ole siitä huolissaan. Onhan tehtävä järkiratkaisuja. Jos jonkin yksilönoikeuksia polkevan toimenpiteen hyviä vaikutuksia on enemmän kuin huonoja, on yksittäisen ihminen nieltävä karvas kalkki muiden puolesta. Vähän niin kuin muskettisoturit aikanaan, one for all! Tältä pohjalta Arjunan pitäisi ehdottomasti tehdä suunnitelmansa mukaan, välttää sota ja antaa kruunu ahneemmalle. Maksimaalinen hyöty kaikille!

Gitassa Arjunan valtaavat – utilitaristin perusteluiksi sangen tyydyttävällä tavalla kelpaavat – pelko, syvä myötätunto ja suru, kun hän miettii pian mahdollisesti tapahtuvia turhia kuolemia. Arjuna toteaa, ja saa monta Patanjali-joogia nyökyttämään päätään, että väkivallattomuus (ahimsa) olisi hänen mielestään tilanteessa kaikille paras vaihtoehto (vrt. net happiness -yhteiskuntateoriat) Hän ei halua missään nimessä valtaa tai rikkauksia, elämän vaaliminen ja kärsimyksen välttäminen tuntuu tärkeämmältä.

Juuri tällaisen, helposti ikiviisaaksi tulkittavan gandhilaisen lauseen jälkeen kirjassa tapahtuu kuitenkin yllättävä käänne: Krishna lausuu aivan odottamattoman ohjeen Arjunalle. Hänen mukaansa Arjunan pitäisikin ehdottomasti sotia, sillä kaikki muu on raukkamaista, suorastaan miehuuteen vedoten munatonta toimintaa: "Yield not to this unmanliness, Arjuna, for it does not become thee. Cast off this petty faintheartedness and arise." (BG II.1.3.)

Toki myös Krishnan kehotus voidaan tavallaan tulkita utilitarismiksi siihen saakka, kun on mahdollista todeta, että yksilön mielipide ja kohtalo eivät ole tärkeää sen edessä, mikä on yhteisön hengissä säilymisen takaava menettelytapa. Mutta siinä kohti, kun on Gitan tilanteessa selvää, että tässä sodassa kaikki kärsivät ja menettävät paljon, ei utilitaristinen perustelu enää päde sodan jatkamisen perusteluksi. Yhteisöllinen hyöty olisi ehdottomasti isompi ilman sotaa. Toki on nähtävä, että Arjunan vastapuolella on myös joukko kirjassa vallanhimoisiksi ja ahneiksi kuvattuja hahmoja, joten äärimmäinen Benthamin jalanjäljillä kulkeva voisi toki spekuloida, että mikäli rauha kuitenkin sodan jälkeen palaa oikeudenmukaisen johtajan (Arjuna) hallitsemaan yhteiskuntaan pitkäksi ajaksi tuoden paljon onnea kansalle, ehkä sota jopa olisikin hyödyllistä suurelle joukolle...  Mutta sitä utilitaristi ei silti sanoisi, että sadan Kauravan veljeksen (Arjunan pahansuovat serkut) tappaminen on hyödyllistä, jos tuhansia kuolee sen lunnaina.  

Arjuna itsekin huudahtaa hädissään Krishnalle hyvinkin utilitarismin problematiikasta kumpuavan ongelman: "Nor do we know which for us is better, whether we conquer them or they conquer us." (BG II.1.6.) Jos ei tiedä, mikä on suurin hyöty tai hyvä, mitä silloin pitää tehdä? Krishna Gitan suurena opettajana hakee oikeutuksen ja oikeudenmukaisuuden käsitteen sotaan selvästi muualta kuin utilitarismista. Jatketaan ongelmatilanteen tarkastelua seuraavan oikeudenmukaisuusteorian mukana. 

 2. HYVE OIKEUDENMUKAISUUTENA

On hyvin aristoteelinen ajatus, että oikeudenmukaisuus on sitä, että ihminen saa tuta moraalisten ansioidensa mukaan. Olihan Aristoteleen ideaali-ihminen oikeellisesti käyttäytyvä, hyveelliseksi jo teloksessaan tarkoitettu ihminen. Tässä mallissa oikeudenmukaisen kohtalon saa jokainen, jonka elämässä ja elämänvalinnoissa toteutuu hänen tarkoituksensa. Huilun tarkoitus on soida, vaimon olla vaimo... ja sotilaan sotia. Sotilaan kohtalo on paras ja oikeellisin, kun hän pääsee toteuttamaan parasta osaamistaan.

 Bhagavad-Gitassa Arjuna edustaa soturiluokkaa, hän on kshatriya. Kun Arjuna vapisee pelosta halutessaan välttää sodan, Krishna lähes tuohtuu hänelle. Hän ilmaisee erinomaisesti aristoteeliseen hyve-etiikkaan istuvan kuuluisan lauseensa:"Further, having regard for thine own duty, thou shouldst not falter. There exists not greater good for a ksathriya thana battle enjoyed by a duty." --- "A ksathriya's happiness consists not in domestic pleasures and comfortbut in fighting for the right."  (BG II.1.31-32.) Tämä on myöhemmin tulkittu nimenomaan Krishnan kehotukseksi Arjunalle epäröimättä seurata tämän omaa dharmaa, svadharmaa. Svadharma on Gitan myötä hindulaisuudessa keskeiseksi noussut termi, jonka tarkoittaa kunkin ihmisen omaa (sva, sanskr. itse, oma) edellisten elämien edesottamuksista kumpuavaa, kohtalonomaista elämäntehtävää. Aristoteleen telos ja Krishnan dharma ovat rinnakkain tarkasteltuna hyvin samanlaiset. Molemmat tulkitaan eräänlaisiksi ennalta määrätyiksi ominaispiirteiksi, taidoiksi ja tieksi; jopa velvollisuudeksi, jota toteuttamalla ihminen voi elää mahdollisimman hyvän, jopa hyveellisen elämän omalla paikallaan.

Ja Arjunan on muistettava ennen muuta, että soturin tehtävä on taistella. 

Hyveellisyys on mitä suurimassa määrin läsnä Arjunaa tässä kirjan kohdassa ojennettaessa. Dharman seuraaminen, kuten teloksenkin seuraaminen, näyttäytyy Gitassa eräänlaisena oman hyveellisyyden lunastamisena täydessä mitassaan. Arjunaa omaan velvollisuuteen kehottavia säkeitä seuraa Gitassa myös verrattain yllättävä häpeällä pelottelu. Krishna kertoo, miten nöyryyttävää elämä on ei-hyveellisen tien valinneella muiden ihmisten edessä myöhemmin. On häpeällistä ja kunniatonta olla täyttämättä velvollisuuttaan. Aivan kuten telos, myös dharma näyttäytyy siis oikeudenmukaisuutena, joka on sidoksissa yhteisölliseen hyvään. Tämä on merkittävä huomio. Kun yksilö tekee oman tehtävänsä, se edistää Bhagavad-Gitan filosofisessa horisontissa nimenomaan yhteisön hyvää. Vielä kerran; hyve on Bhagavad Gitassa yhteisön hyvää, ei yksilön tarpeita varten. Liberalistit hyve-eetikkoina taas eivät myöhemmin voineet käsittää tulkintaa, jossa ihminen voisi parhaalla mahdollisella täyttää oman hyödyllisyytensä ja hyvyytensä juuri yhteisön osana. Heidän mielestään se nimittäin jätti yksilön mahdollisuudet ja oikeudet jalkoihinsa. (Totesihan Aristotelekin saman perustelun pohjalta, että orjuus on välttämätöntä.)

Kuitenkaan, Krishnan Gitassa edustamia opetuksia ei voida nähdä ihan aristoteeliseksi hyve-oikeudenmukaisuudeksikaan. Aristoteles kun kirjoitti selvästi, että ihmisen on itse harkittava, mikä on missäkin tilanteessa sopivaa. Aristoteles kannustaa hyve-etiikkansa lukijaa kirjoittamalla: "Tekoihin liittyvät asiat eivät ole kiinteitä, kuten eivät nekään, jotka ovat meille hyödyllisiä tai liittyvät terveyteen.” (Sandel 2009: 225). Toisin sanoen: ihmisen on opittava erottamaan mitkä tilanteet vaativat mitäkin sääntöä. Krishna taas ei suinkaan kehota tähän, päin vastoin. Hänen lainauksensa on miltei samasanainen Aristoteleen kanssa, mutta sanoo päinvastaista: "You have a right to perform your prescribed duties, but you are not entitled to the fruits of your actions. Never consider yourself to be the cause of the results of your activities, nor be attached to inaction." (BG II.47)

Krishnan lausahduksessa on jopa jotakin kantilaista. Immanuel Kantin ajatus teon moraalisesta arvostahan oli se, että itse teko on moraalinen (tai epämoraalinen), mutta teon hyvyyttä ei ole mahdollista punnita sen tuloksen kautta. Kant kirjoittaa, että hyvä tahto ei ole hyvä sen vuoksi, mitä se saa aikaan tai saavuttaa. "Vaikka se (teko) ei kaikesta yrityksestä huolimatta saavuttaisi mitään, silloinkin se loistaisi kuin jalokivi itsensä vuoksi jonain sellaisena, jolla on arvoa itsessään." (Kant 1785, 394) Se vaikutin, joka tekee teosta moraalisen, on velvollisuus. Teko pitää siis tehdä oikeasta syystä. Kant ei hyväksy moraalisiksi tekoja, joilla tekijä olettaa olevan hyviä tuloksia, juuri näitä hyviä tuloksia metsästäen.

Pian tämän jälkeen Bhagavad-Gitassa tapahtuu käänne. Keskustelu muuttuu vahvamissioiseksi teologiaksi. Krishna kertoo Arjunalle, että Arjunan sielu on kuolematon, ja että siksi sota ei voi vahingoittaa tätä, eikä ketään muutakaan sotivaa. Ja että oikeastaan tappaminen ei olekaan hyveen vastakohta silloin, kun se tehdään tekojen tuloksiin kiinnittymättä. Viittaukset uskontoon ja jumalaan alkavat esiintyä niin taajaan, että Bhagavad-Gita tekee selvän irtioton hyve-eettisestä filosofisesta tekstistä kohti uskonnollisia sisältöjä. Ihminen ei oikeasti kuole, eikä kukaan oikeasti vahingoitu sodassa; onhan sielu ikuinen. Tällainen soteriologia pelastaa Gitan tarkemmalta libertaristiselta moraalianalyysilta. Filosofia ei voi koskaan täysipainoisesti kritisoida uskontoa, joka verifioi itsensä omilla lainlaisuuksillaan.

Kuvan linkissä New York Timesin juttu, jossa luettavanasi erilainen tarina velvollisuusetiikasta ja sotimisesta.

Jos linkki ei aukea, klikkaa tästä: Muhammad Ali, Vietnam 1967 and ‘I Ain’t Got No Quarrel With Them Vietcong’

3. VAPAUS OIKEUDENMUKAISUUTENA

John Stuart Millin teos Vapaudesta (1859) kaavaili ensi askelet tielle, jossa oikeudenmukaisuuden pohdinnoissa (karkeasti sanoen oikean ja väärän ongelmatiikassa) pelkkä yleinen hyöty ei ole riittävä perustelu moraaliväitteille. Mill näkee yhteiskunnan mielellään pidättäytyvän yksilön oikeuksien rajoittamisesta, jotta yksilön vapaus voisi olla ehdoton silloin, kun hän ei tietenkään vahingoita muita tai rajoita heidän oikeuksiaan."Itsensä yli, oman ruumiinsa ja sielunsa ylitse ihminen on itsevaltias", Mill kirjoittaa (Mill 1859, luku 1). Mill on silti utilitaristi, hän vain näkee, että ihmisen yksilönoikeuksien kunnioitus tuo pitkällä aikavälillä suurimman onnellisuuden kaikille. Hän kirjoittaa, että onnellisuudella tarkoitetaan nautinnon ja tuskan puuttumista. Juuri hyvinvointi on tavoittelemisen arvoinen päämäärä hänelle. (Mill 1861, luku 2).

Libertaristit veivät Millin aloittaman ajatuksen loppuun. He esittivät, että olipa kyse tuloista, omaisuudesta, oman kehon kohtalosta, uskonasioista tai asevelvollisuudesta, yksilön pitäisi ehdottomasti saada päättää itse, mitä hän pitää hyvänä. Vapaan maailman vapaat lainalaisuudet johtaisivat näin yksilön erilaisten valintojen rinnalla hänen seuraavia elämäntilanteitaan. 

Skandinaavisen yhteiskuntamallin henkinen isä, liberaalifilosofi John Rawls haastoi ja täydensi tätä oikeudenmukaisuuskäsitystä kirjoittamalla, että moraalisena toimijana ihminen on nimenomaan vastuussa omista päätöksistään. Rawlsilaisesti tulkittuna modernin ihmisen “oma tahto” nouseekin täyteen oppositioon vanhan maailman gitalaisen svadharman kanssa. Rawslin hahmottelema oikeudenmukainen ihminen tekee omaan järkeensä ohjaavia vapaita valintoja, ei täytä jotakin universaaleja, ylhäältä annettuja lainalaisuuksia oikeaa tavoitellessaan. Kun 1900-luvun filosofia etenee, inhimillinen vapaus nousee läpileikaten lännen yhteiskuntateorioissa. Ennalta määrätty kohtalo alkaa kuulostaa vapauden vastakohdalta; vankilalta. Libertaristien teesi kietoutui täysin yksilön ympärille. Yksilö itse saa päättää, mitkä ovat hänen arvonsa ja toimii älyynsä nojaten oikein sen pohjalta. Toki tämän oletuksen seurauksista voidaan olla montaa mieltä, ei tarvitse kuin ympärilleen katsoa. Bhagavad-Gitan maailmalle tällainen ajatus on kuitenkin tyystin vieras. Ihminen ei ole olemassa toteuttaakseen mielihalujaan tai toiveitaan, vaan nimenomaan velvollisuuksiaan yhteisöään kohtaan.

Tämän päivän "oikeudenmukaisuus vapautena" -teorian heikkous yksi piilee siinä, että kun oikeudenmukaisuutta tarkastellaan lähemmin, on pakko todeta, että oikeudenmukaisuus ei voi olla koskaan kuitenkaan, tavoitteistaan huolimatta, vain yksilön elämää, vaan nimenomaan yhteisöjä koskeva käsite. Siksi oikeudenmukaisuuteen liittyy aina sellainenkin arvottaminen, joka syntyy ihmisen itsensä ulkopuolella, ja sitoo paitsi muuta yhteisöä hänen edukseen, myös hänen vapauksiaan muun yhteisön eduksi. Enimmäkseen näiden säätöjen asteluvusta kiistellään tämän päivän demokratioissa.

LOPUKSI

Uskontojen jälkeisen aikakauden moraalifilosofiset ongelmat ovat lännessä erilaisia kuin ennen vapaa-ajattelun nousua, ja kirkon ja valtion (ainakin jonkinasteista) eroa. Gitan uskonnon, moraalin ja lainsäädännön yhteen kietova aika ei ole kuitenkaan pelkkää menneisyyttä. Maailmassa on yhä paljon maita ja yhteisöjä, joissa "oikea" ja "väärä" voidaan tarkistaa Talmudista, Raamatusta, Bhagavad-Gitasta tai Koraanista. Silloin moraalin rakentaminen on oikeastaan aika yksinkertaista. Filosofiaa ei tarvita. Ei ole tarpeen teoretisoida sen enempää tappamisen etiikasta, naisen asemasta, avioliiton ulkopuolisesta seksistä, elämän tarkoituksesta kuin jumalan olemassa olostakaan. Siksi Gitan viestissä on tämän päivän läntiselle joogille jotakin ylitsepääsemättömän hankalaa. Liberaalidemokratian kasvatti ei saa helposti päätään siihen asentoon, että samaan aikaan, kun käsitellään oikeudenmukaisuutta, edellytetään kuulijalta tämän oman tahdon sekä kriittisen päättelyn pois luovuttamista. Silti aiheessa on samaan aikaan jotakin pauloissaan pitävää, kun joutuu kuvittelemaan elämän maailmassa, jonka säännöt ovat spekuloimattomat ja lähtöisin jostakin korkeammasta järjestyksestä. Se tekisi asioista yksiselitteisen oikeita tai vääriä. Jos kaikella olisi jakamattoman selkeä oma paikkansa, olisiko ihmisyys ehkä kuitenkin hieman tuskattomampaa, jotenkin hyvällä tavalla yksinkertaisempaa? Valinnanvaikeus olemattomampaa, tyytyväisyys helpompaa, elämä päämäärineen kouriintuntuvampaa?

Tämä teksti on toivoakseni antanut osansa vanhalle debatille siitä, voivatko moraaliperiaatteet olla jotakin ihmisyydelle sisäsyntyistä. Gita on ehkä kanssani samaa mieltä siitä, että eivät oikeastaan voi… mutta perustelumme ovat erilaiset. Gita esittää, että moraali ei ole ihmisestä lähtöisin siksi, että kaiken järjestyksen (rita, dharma) alkulähde on Jumalassa. Itse taas tyydyn toteamaan, että oikeudenmukaisuus (eräänä moraalin osa-alueena) on eittämättä opittu asia, vanha kunnon bergeriläinen “sosiaalinen konstruktio”, synnytetty aina historiallisessa ajassa ihmisen omia tarpeita varten. Siksi oikeudenmukaisuudessakaan ole mitään muuttumatonta tai ihmiselle lajityypillistä. Gitassa Arjunan osa oli omaksua velvollisuutensa yhteisön osana. Hänen velvollisuutensa olla “oma itsensä” ei ollut missään määrin yksilöllinen ulottuvuuksiltaan. Velvoite oli sosiaalinen, kulttuurinen, historiallinen ja uskonnollinen luonteeltaan. Tämän päivän neojooginen ajatus “oman dharman löytämisestä” on siis jossain määrin paradoksaalinen. Dharmaa ei etsitä tai löydetä, se on aina ollut. Arjuna ei ole Gitassa oikeudenmukaisuutta, ihmisen arvoa, rotujen, kastien, väkivallan tai muiden tekojen seurauksia mietiskelevä filosofi, vaan ääni, jonka kautta sanellaan jumalan ja ihmisen välisen liiton periaatteet tietoon muillekin.

Gitan oppien soveltaminen tämän päivän arkeen on siis enemmän kuin mutkikasta. Suurin osa tosielämän arjunista joutuu tai saa (joutuu) 2000-luvun Suomessa miettiä oikeansa ja vääränsä itse. JA hänellä on yhtaikaa vapaus etsiä se vanhoista teksteistä. JA hän voi samoin ihan tukea moraalifilosofiansa perustan myös siihen, että laskee matemaattisilla kaavoilla kuinka hyvän jakautuminen; vaikkapa terveydenhuoltojärjestelmässä, luodaan suurimman mahdollisen hyötyjäjoukon eduksi. Oikeudenmukaisuuden vapaus-, hyve- ja hyötyteoriat voivat kaikki kukoistaa rinnakkain.

Tekisi mieleni lainata tähän englannin kielestä lausahdus, joka usein päättää kiinnostavan, mutta sopuisan lopputuloksen osalta mahdottoman väittelyn: "Fair enough".

“Tämän päivän neojooginen ajatus ‘oman dharman löytämisestä’ on siis jossain määrin paradoksaalinen. Dharmaa ei etsitä tai löydetä, se on aina ollut.”

PS. Lisää Bhagavad-Gitasta kesän Wisdom Libraries -sarjan seuraavassa osassa, Dharma Warriors -retriitillä.

Teksti: Mia Jokiniva / Dakini Scripts 

LÄHTEET:

Bhagavad-Gita, kirjoittaja ei tiedossa (traditiossa Vyasa). Käännös ja kommentaari J. Radhakrishnan 1993, Harper Collins India.

Herne, Kaisa. Mitä oikeudenmukaisuus on? Gaudeamus Helsinki University Press, 2012.

Kant, Immanuel 1875, Groundwork for the Metaphysics of Morals (Trans. H.J.Paton 1964, Harper Torchbooks)

Mill, J. Stuart Vapaudesta 1859, Stefan Collini Publishing

Mill, J. Stuart Utilitarismi 1861, Georg Sher Publishing

Pietarinen, Juhani ja Poutanen, Seppo 1998. Etiikan teorioita. Gaudeamus Helsinki University Press.

Sandel, Michael 2009. Oikeudenmukaisuus – kuinka toimia oikein? Farrar, Strauss and Giroux. New York.

.

.

.

.

.

.

.

Intian kirjallisuudenhistorian merkkiteos Bhagavad-Gita on ollut kiinnostava myös läntisen perinteen filosofeille. Esimerkiksi eko- ja yhteiskuntafilosofi Henry Thoreau palasi kirjaan useissa eri teoksissaan. Myös A. Huxley, T.S. Eliot, Friedrich Hegel, Ralph Emerson ja Arthur Schopenhauerkin ammensivat samoilta sivuilta. Kirja on innoittanut myös lukuisia taitelijoita, elokuvaohjaajia, kirjailijoita, tanssijoita ja runoilijoita. Kuvassa Visvarupa, jumalan näyttäytyminen kaikkivaltaisessa muodossaan.